Министарство мита - критика Вучинића, Вукадиновића и Владушића

(Пешчаник: 19. 1. 2012)

Либерална држава мора бити неутрална. То значи да она мора правдати своје одлуке јавним разлозима – разлозима које могу да прихвате сви њени грађани, без обзира на своје религијско, или светоназорно опредељење. Овако дефинисана неутралност је значајан тест легитимности сваког либералног режима. Роналд Дворкин је својевремено уочио парадокс да се у САД, на једну од темељних либералних врлина – слободу, најчешће позивају конзервативци. Код нас се данас да уочити сличан парадокс – на неутралност се најчешће позивају националисти, и то када се ради о једном препознатљивом скупу питања – о државном финансирању културних политика које се баве питањима транзиционе правде. Транзициона правда препознаје се као идеолошко питање, па се стога од државе, у име неутралности, тражи да се овим питањем не бави, или барем да се не бави на неке одређене начине. Како намеравам да покажем у првом делу текста, ово националистичко позивање на неутралност не звучи нарочито убедљиво, и у типичним случајевима наликује оном Бартовом „терористичком методу“, који:

Суди већ самим чином именовања, те сама реч, унапред оптерећена кривицом, природно вуче један тас наниже. На пример, култура ће се супротставити идеологијама. Култура је узвишена, универзална ствар, смештена изван друштвених избора. Идеологије су, с друге стране, партизански изуми: зато, на вагу, па напоље с њима! Обе стране се одбацују под строгим оком културе (а да се при том не схвата да је и култура сама, у крајној линији, такође идеологија).[1]

У другом делу текста, покушаћу да формулишем националистички апел за неутралношћу јасније него што то чине његови заступници – као позив на изоловање извесних националних митова од рационалне критике, али и од суочавања са неаргументативним гледиштима (типично израженим у уметничким наративима) која могу довести у питање њихову повлашћену позицију. Како ћу показати, и ако је формулисан на овај начин, захтев промашује.

Почнимо од једног скорашњег примера. У тексту „Како се фабрикује издавач године“, Маринко Вучнић пише:

„Почело је са већ неизбежним Светиславом Басаром, а завршило се са „Фабриком књига“ као издавачем године. Није први пут да се ова награда додељује за минули издавачки рад и да има своју јасну политичку и идеолошку позадину. Ни овога пута није се одмакло даље од ове праксе, али сада је на ред дошла издавачка кућа која се уклапа у преовлађујући курс идеологије политичке коректности, демитологизовања српске историје, суочавања са прошлошћу и злочинима почињеним у наше име. То је и део ново прокламоване политичке крилатице о нужности свеукупног преокрета у Србији потонулој у популизам и национализам. [...] 
Али награда овакве врсте не може бити израз идеолошких погледа на ствари специфичне групе људи јер Сајам књига није приватни подухват Бетона или неке друге борбено-пропагандистичке групе.“[2]

Ово је препознатљив аргумент о неутралности државе – државна институција (у овом случају Сајам књига) не може промовисати посебне идеолошке концепције, или барем не оне око којих у јавности постоји дубоко неслагање. Међутим, на чему се заснива Вучинићева оптужба да је награда додељена „Фабрици књига“ управо такав случај? Ево једног његовог аргумента:

„Уредник „Фабрике књига“ Дејан Илић само је додатно оснажио тврдњу о каквим се критеријумима заиста ради: „Фабрика књига постоји осам година, иако неке едиције постоје и дуже, а бавимо се истим стварима већ годинама – догађаји из деведесетих, последице, узроци, прича о масовним злочинима, прича о колективној одговорности.“ Очигледно је да се прича о колективној одговорности, пре свега српског народа, често узима као круцијални доказ нечије грађанске храбрости и политичке коректности, без обзира на то што је отворено питање да ли се може говорити о принципу колективне одговорности.“[3]

Вучинић вероватно жели да каже да је могућност постојања колективне кривице отворено питање, што је свакако тачно. Међутим, то никако не значи да се о колективној кривици „не може говорити“. Наравно да се о том „отвореном питању“ може говорити, и писати, и размишљати, и објављивати – како бисмо другачије могли да начинимо било какав интелектуални напредак у његовом решавању? „Бавити се причом о колективној одговорности“ у случају „Фабрике књига“ значи управо то – објављивати озбиљне теоријске и есејистичке расправе о проблему колективне кривице – Дубила, Ерцегову, Димитријевића, Коена, Иванчића.

Други Вучинићев аргумент односи се на образложење жирија који је награду доделио:

„Додељивање награде за издавача године на овогодишњем Сајму књига јасно нам је још једном показало како ефикасно делује пропагандно-борбени подухват Бетона. Председник жирија, филозоф Иван Миленковић без икаквих ограда и обзира отворено каже да је додељивање ове награде израз одређене политичке концепције у чијем је центру „препознатљива издавачка политика која би се могла разумети и као издавачка и грађанска одговорност и храброст. Ова кућа истрајава у концепту да књига мора да кореспондира са савременошћу, са посебним фокусом на проблеме нашег друштва“.“[4]

Ово је једноставно нетачно: нигде се у образложењу које Вучинић цитира не помиње било каква „политичка концепција“, већ једино и искључиво „издавачка политика“ (чак би и Вучинићу требало да буде јасна разлика у значењу између ове две употребе речи „политика“). Остатак цитираног текста такође не указује на фаворизовање било које политичке концепције – изузев ако „кореспондирање са савременошћу“ и „фокусираност на друштвене проблеме“ само по себи није политичка концепција.[5]

На другом месту, Вучинић каже:

„Да се жири у одлучивању заиста руководио својим специфичним дневнополитичким погледима, можемо видети и у додељивању специјалног признања књизи „Повијест геј и лезбијског живота и културе“, будући да се бави проблемима који се преламају кроз неке од кључних перспектива нашег живота. И у овој одлуци може се препознати идеолошки редукционизам и залагање за јасно одређени пропагандно-политички пројекат који у фокус ставља само своје специфичне погледе не само на овогодишњу издавачку продукцију.“[6]

Застанимо само на тренутак да размотримо шта се у овој изјави заправо тврди. Политизованост награде додељене „Фабрици књига“ доказује се политизованошћу специјалног признања које је исти жири доделио књизи „Повијест геј и лезбијског живота и културе“. Прво, ово је нон сеqуитур. Друго, и значајније – Вучинић још једном не даје никакве аргументе у корист своје тврдње, очигледно сматрајући да се они подразумевају. Зашто је ово признање доказ „идеолошког редукционизма“ и „политичко-пропагандног пројекта“? Да ли је књига о којој је реч лоша, непрецизна, неквалитетна? Разлози које жири наводи у корист награђене књиге и у овом случају су савршено неутрални („раскошан подухват“, „врхунски текстови“, „квалитетни визуелни садржаји“, „изврстан превод“). Да ли ови разлози стоје или не? Вучинић се овим питањима не бави. Јасно – књигу дисквалификује сама тема. Као што се претходно већ само бављење проблемом колективне кривице видело као „идеологија политичке коректности“, тако се сада већ и само бављење историјом геј и лезбијске културе види као „политичко-пропагандни пројекат“. „Суди се већ самим чином именовања.“

Вучинићев текст, међутим, добија свој пуни смисао тек када се чита заједно са текстом „Иста мета, друго паковање“ Ђорђа Вукадиновића, Вучинићевог колеге из НСПМ. У том тексту, објављеном свега неколико дана пре Вучинићевог, Вукадиновић каже:

„Наравно да треба бити реалан, наравно да треба водити рачуна о међународним околностима и својим ограниченим снагама. Али нема тих околности – сем баш у случају класичне и физичке окупације – које могу оправдати то да вам националне институције воде квислинзи и они који у суштини подржавају сепаратизам појединих делова државне територије. Или то да вам најзначајнија национална позоришна смотра за велике паре доводи и награђује представе које су потпуно на линији хрватске и сарајевске ратне пропаганде. Или да вам неко ко је на истој тој линији отвара најважнију националну књижевну манифестацију.

У овдашњим либералним круговима често се може чути ламент како се на Косово и финансирање тамошњих „паралелних институција“ одлива и неконтролисано троши „новац српских пореских обвезника“. Али из тих кругова никада нисам чуо сличан ламент када је у питању баснословно финансирање „уметничких пројеката“, манифестација, представа и филмова у којима се Срби приказују као кривци за рат, примитивци, манијаци и злочинци. Издвајање за Косово се третира као „бацање пара“. Али зато никада није „скупо“ када се државним парама и фондовима финансира непријатељска пропаганда – у дословном смислу те речи. Мислите о томе. Јер, без било какве шале и претеривања, не ради се овде више „само“ о Косову, него управо о будућности и голом националном и државном опстанку.“[7]

Код Вукадиновића се, истина, више не ради просто о неутралности, већ о „голом националном и државном опстанку“, али се овај „национални и државни опстанак“ сматра неутралним, неспорним и јасно утврђеним појмом, што овај наравно није – шта је у најбољем интересу „националног и државног опстанка“ управо и јесте предмет политичке дебате. То дакле, није позив на неутралност, него на идеолошку пристрасност и чишћење државних институција од политички неподобних кадрова – те институције, по Вукадиновићу, могу служити само једној верзији историје и националног интереса. Тиме се, како би то рекао Вучинић, „отворена питања“, ефективно затварају, а различити гласови и гледишта протерују из културних институција и са манифестација (а тиме ефективно и из јавне сфере, јер у Србији културна јавност која је у потпуности одвојена од државног финансирања практично и не постоји).

Још једна ствар која посебно пада у очи у овом аргументу јесте то што Вукадиновић ни у једном тренутку не разматра могућност да би грађани Србије могли да имају икакве користи од суочавања са мишљењима и гледиштима другачијим од његовог, чак и ако се он са њима не слаже, па чак и ако је, као што он тврди, у питању тек „страна пропаганда“. Он пише: „Али ја нешто ипак не чух и не видех у њиховој јавности дебату о томе да ли Косово треба да се врати под суверенитет Србије и да прихвати ’суштинску аутономију’ која му се нуди. Можда нисам довољно упућен и ево молим да ме неко просветли – која то албанска странка, невладина организација, аналитичар или независни приштински интелектуалац каже да је ’Косово мало и бедно’, да Србија никада неће признати њихову независност, да ’треба прихватити реалност’, а посебно да нема смисла да ’читав косовски народ трпи због папирнатог суверенитета над тамо неких пар општиница на северу, где живе неки људи који ни по коју цену не желе да живе са нама’? Наравно да нема никога и ничега од тога (а све и када би се, којим чудом, неко појавио не би се дуго наносио главе – а камоли да би га третирали као малтене националног хероја, који, ето, грађанима смело саопштава горке истине које други не желе да кажу).“[8] Да отвореност за дебату, и присуство различитих аргумената у јавној дебати о кључним политичким питањима може бити ишта друго до слабост, односно уступак противничкој страни, те да слобода изражавања не само „горких истина“ већ и непопуларних, па и погрешних мишљења, може бити од било какве користи за заједницу која такву слободу гарантује, Вукадиновићу изгледа да ни једног тренутка не пада на памет.

Отприлике у исте време као и наведена два текста, у недељнику Печат, објављен је интервју са Слободаном Владушићем. Владушић денунцира „ангажовану“ и супротставља јој „аутономну“ књижевност. Међутим, по његовом мишљењу:

„Књижевност која полаже право на своју аутономију није ни слепа, ни глува књижевност. То је књижевност и паметнија и боља и видовитија од такозване „ангажоване књижевности“, која уопште није ни књижевност, већ политички памфлет који се према својим читаоцима односи као сељак према марви: треба да је усмери у једном правцу и обезбеди да нико не штрчи. И тако до кланице. Књижевност има задатак, по мом мишљењу, да човека ослободи од стереотипа и пружи му могућност да свет види на један другачији, слободнији начин: зато и сама књижевност мора бити слободна. Данас у Србији књижевност углавном није слободна и то зато што је један значајан број писаца одлучио да слободу једноставно прода. Уместо да доводе у питање стереотипе они их учвршћују. А када одлучите да продате властиту слободу, то онда непогрешиво сведочи да у вама нема ни трунке интелектуалног поштења, ни трунке храбрости, па ни талента, јер талент тражи слободу.“[9]

И овде се опет говори не децидирано у име неутралности него у име аутономије и слободе. Па ипак, као што ћемо видети, „аутономна“ књижевност у Владушићевој слици, боља је од „ангажоване“ управо зато што је политички неутрална, што не говори у име било које идеологије, него показује ствари какве јесу, без икаквих идеолошких искривљавања. С друге стране, та права слика стварности има јасну политичку сврху, а то је (ту нема изненађења) – одбрана националног интереса:

„Знате, сада је ствар са српским националним интересом јасна: нико нема право да нечији национални опстанак прогласи морално недопустивим. Последњи су то учинили нацисти који су морално недопустивим сматрали опстанак Јевреја. Ако данас неко сматра да је бити Србин морално недопустиво – а то произлази из једначине нација = зло – и ако је таква мисао овде постала доминантна, и то једино у овој земљи и нигде другде, онда имам пуно морално право да кажем да је та жеља да се један идентитет затре нешто што је скандалозно, нешто што је по интенцији равно холокаусту, и имам право да се против тога борим не само зато што сам Србин, и што желим да сачувам право да то и останем, већ и зато што је праведно да се борим против таквог постмодерног геноцида. Шта ту онда може да чини књижевност? Па књижевност треба само да учини једну ствар, а то је оно најтеже: да људима прикаже свет онакав какав он збиља јесте, а не онакав какав би они волели да буде. Књижевност треба да разбије све те оклопе што нас бране од спознаје у каквом свету живимо, а који у ствари бране наш кукавичлук, и да сваког појединца стави пред свет и каже му: ово је свет, ово је изазов на који мораш да одговориш ако си човек. Дакле, немој да гледаш уназад, или лево или десно, гледај право и суочи се са тим. Нисам сигуран да ангажована књижевност може то да учини. То може да учини пре свега добра књижевност, а то је једина права књижевност, књижевност од које нема одбране. Такве књиге су „Роман о Лондону“ Црњанског, или Пекићево „Беснило“, или Андрићева „Госпођица“, односно његов недовршени роман „Омер-паша Латас“.“[10]

Међутим, може ли књижевност, која је, како смо утврдили, слободна и аутономна, и која има задатак „да човека ослободи од стереотипа и пружи му могућност да свет види на један другачији, слободнији начин“, те „да људима прикаже свет онакав какав он збиља јесте, а не онакав какав би они волели да буде“, може ли дакле таква књижевност да доведе у питање национални интерес? Може ли да покаже, на пример, да нема никаквог постмодерног геноцида, нити холокауста над српском културом, да је то прича која служи за застрашивање народа и ширење моралне панике? Може ли да ослободи човека националних стереотипа и да му пружи могућност да види свет на један другачији, слободнији начин, рецимо, онако како га је замишљао Џон Ленон – без нација и религија? Ако може, онда она више не ради у „националном интересу“ каквим га Владушић види, а ако не може, онда није ни слободна, ни аутономна, а још мање идеолошки неутрална. Мора се дакле бирати између слободе и владушићевски конципираног националног интереса, и јасно је коју од две могућности Владушић заправо заступа:

„Ако у Србији победи БХС концепт књижевности – а он сасвим сигурно није доминантна културна матрица ни у Хрватској, ни у Босни – онда ће овде у Србији, у првој фази постати свеједно ко коме припада (б, х или с), па ће према томе у сферу тзв. „домаће књижевности“ упасти босански и хрватски писци, док разумљиво обратно ни сада није вероватно, нити има назнака да ће ускоро бити вероватно. То значи да ћемо постати колонија стране књиге: да ћемо стране ауторе читати као своје, да ћемо себе гледати очима странаца, да ћемо практично укинути националну књижевност, а када се узме у обзир какав је значај књижевности у српској култури, али и историји, онда можете сами да извучете даље закључке. Мене заправо не би чудило да ускоро значајне српске књижевне награде, попут „Нинове награде“ на пример, не освану као награде за БХС књижевност, а не би ме чудило ни то да се у школске лектире укључе и савремени босански и хрватски писци: вама остављам да процените какве су шансе да се, рецимо, Горан Петровић појави у тамошњим лектирама.“[11]

Када је у питању национална књижевност, дакле, више се не прича ни о слободи, ни о аутономији, него само о ограђивању свог атара. Увести у српску лектиру босанске и хрватске ауторе, како год слободни и аутономни они били, „видети себе очима странаца“, значи „постати колонизован“ и „укинути националну књижевност“. Ако читатељки ово звучи познато, не треба да се чуди. Владушић скоро дословно преокреће познати Раселов диктум (мада је код Расела реч о историји, не о књижевности), да би енглеској деци требало омогућити да уче о енглеско-француским сукобима и из француских извора.[12] Раселов циљ је да се деци покаже релативност и пристрасност националних митова, Владушићев циљ је управо супротан – да се она утврде у веровању у те митове. И код Владушића примећујемо исто што и код Вукадиновића – разноликост гледишта (у овом случају, изражена кроз разноликост лектире) види се искључиво као уступак „другој страни“, односно другој националној култури, уступак који би се евентуално могао допустити само под условом да је праћен реципрочним уступком са друге стране. Да раселовска разноликост литературе може бити благотворна како за децу тако и за одрасле, Владушић изгледа и не помишља. Настава књижевности и није ту за добробит деце, него за добробит „националног интереса“.

Оно што Владушићу, али и Вукадиновићу, првенствено смета, јесте управо оно што у свакодневном животу сматрамо нужним условом објективности – могућност да себе видимо туђим очима („очима странца“). Вучинићева примедба је слична – већ бављење извесним темама, односно покретање извесних питања, представља идеолошки проблематичну делатност. У име неутралности, односно националног интереса, овде се заправо тражи гушење дебате о проблематичним питањима – транзиционој правди, недавној ратној прошлости и, надасве, улози националистичке конструкције стварности и културе у правдању злочиначких подухвата. Другим речима, тражи се изолација извесних гледишта од противничких аргумената и другачијих перспектива. Нико, међутим, нема права да од државе тражи такву врсту заштите за своја гледишта. Држава није дужна да икога штити од критике или различитих ставова. Како констатује Хабермас, она не треба да штити културе као „угрожене врсте“ – у смислу да не треба да их штити од спољних утицаја и индивидуалних одлука њихових припадника да из њих иступе или да их варирају, укрштају са другим утицајима, итд.[13] – а нарочито не треба да штити спорне идеолошке конструкције или интерпретације културе.

Како пише Јанош Киш, тамо где држава не може просто да се повуче из области у којој се супротстављају различити погледи на свет (онако како се повукла, рецимо, из области религијског веровања), она је дужна да грађанима предочи релевантне дебате и аргументе супротстављених страна. Таква област је управо образовање, посебно оно које се тиче националне историје и културе. Киш пише:

„Постоје државне институције које, већ и по својој намени, не могу да се дистанцирају од вишеврсности и међусобне супротстављености приватних идеологија. Такве су пре свега васпитно-образовне институције. Захтеву неутралности неће удовољити решење ако државна школа ћути о културним, верским, моралним и светоназорским традицијама земље. Оно јавно образовање, које сва ова духовна добра не преноси на млађе нараштаје, не извршава свој главни задатак, а то је да одгаја компетентне грађане, који ће се суверено кретати у својој плуралистичкој политичкој заједници. Решење у тој области може да буде само непристрасно предочавање вишеврсности. [...] Светоназорски неутрална школа неће у погледу крајње спорних питања супарничких праваца утувљивати својим ђацима готове одговоре, већ ће их научити како да приступе радикално дивергентним погледима и схватањима: шта се у расправи сматра аргументом, шта се сматра успешним контрааргументом, како је могуће, уз поштовање становишта друге стране, у једној културној расправи одбранити властито мишљење, како треба размишљати о чињеници плурализма, како је могуће проникнути у једно, нама страно схватање света. Укратко, традиција и дијалектика су две већ међусобно комплементарне перспективе идеолошки неутралног образовања.“[14]

Проблем за националисте, као и њихова потреба да ограниче дебату, лежи у чињеници да национализам не може да преживи ово слободно суочавање аргумената. Како пише Араш Абизадех, позивајући се на Ренана и Хобсбома, нације су заједнице које се могу одржати само уз помоћ селективног, ако већ не и децидно лажног памћења сопствене историје – отуд национални митови представљају нужан услов опстанка националних идентитета. Али то је у очигледној супротности са демократским начелом легитимитета:

„Лажни или обмањујући историјски митови наизглед подвргавају (један део) грађанства моћи која је изван било каквог демократског принципа легитимације, било кроз пристанак или кроз рационалну јавну дебату или критику. Чињеница да су сукоби интереса неизбежна одлика друштва само погоршава проблем: употреба једних, а не других митова као потпоре датог колективног идентитета, па самим тим и као легитимације одређеног скупа друштвенополитичких односа, неизбежно ће неким групама више ићи у корист него неким другим. Претпостављајући да ће бар неки друштвени актери препознати моћ митова да легитимишу друштвенополитичке аранжмане забрањући могућност критике, моћне групе могу слободно користити митове да одрже сопствену доминацију. Филозофски проблем би онда требало да буде јасан: ако се друштвена интеграција обезбеђује кроз колективни идентитет који је делимично заснован на лажима, онда је у мери у којој либерална демократија претпоставља норме јавног оправдања, јавности и смисленог пристанка, друштвена интеграција изгледа неспојива са либералном демократијом.“[15]

Абизадех наводи покушај Дејвида Милера да споји очување извесних интегративних националних митова са процесом јавне делиберације, и показује да тај покушај у највећем делу не успева. Наиме, Абизадех дели националне митове на митове-као-историју,„случајеве у којима историјски наративи одржавају колективни идентитет само у мери у којој су схваћени као да износе истиносне твдње“, и митове-као-причу, у којима „историјски наратив који одржава колективни идентитет може бити назван митским у смислу да га чланови колектива доживљавају као књижевност“.

Како Абизадех убедљиво показује, митови-као-историја (у које спадају: митови-као-лажи, митови-као-преувеличавања и митови-као-изостављања) неспојиви су са процесом демократске делиберације у којем могу да учествују сви грађани под једнаким условима. Разлог за то лежи у чињеници да демократска делиберација о историјским наративима мора да има истину као свој телос; у супротном, исход се неће сматрати истинитим, него тек корисним, тако да више уопште неће бити реч о миту-као-историји, јер у њега нико неће заиста веровати (само ће сматрати да би било корисно у њега веровати). Друга могућност је, како каже Абизадех, да постоји епистемичка елита која зна када би веровање у извесне митове било корисно за друштво у целини, односно за све његове чланове, и која у тим случајевима ограничава процес делиберације тако да ове митове заштити од потенцијално разорне критике. Али ту се јавља другачија врста проблема – одакле таквој елити овлашћења да ограничи делиберативни процес, и тиме ефективно одржава лажна веровања код грађанства? Један могући одговор би био да ју је грађанство овластило да то учини, онако како је, у већ класичном примеру, Одисеј овластио своју посаду да га веже за катарку, и да га не одвезује без обзира на његове молбе.[16] Али како Абизадех исправно примећује, постоји знатно непоклапање између та два случаја: „Одисеј на тај начин ограничава своју моћ делања,док у примеру о коме се сада ради, грађанство ограничава своју моћ знања. Такво ограничавање знања не само да долази у сукоб са неким од основних норми либералне демократије (попут слободе говора и захтева за јавним оправдањем законских мера), већ производи и посебан парадокс:

Чак и кад би, захваљујући савршеној усклађености интереса, читаво грађанство одлучило да установи митотворачке институционалне елите, масе морају бити у заблуди не само у погледу садржаја митова већ и у погледу природе ових институција. Другим речима, како би веровали у митове које је креирало министарство мита, масе морају бити у заблуди да ови долазе из министарства истине. Не само да би такве институције водиле укидању либералне демократије, већ је тешко видети како би оне уопште могле бити успешно формиране и демократски легитимисане кроз транспрантне процедуре.“[17]

Абиздех препознаје да се случај мита-као-изостављања донекле разликује од друга два примера мита који претендује на истиносне тврдње, зато што сваки историјски наратив мора нешто да изостави из свог извештаја. Међутим, то не значи да нема разлике између истинитог историјског наратива и мита – наративи имају сопствене, унутрашње критеријуме који одређују значај извесне врсте чињеница за конкретан наратив, као и спољашње критеријуме значаја који зависе од мноштва, између осталог и етичких, фактора, а не само од друштвене корисности. Потоње ефективно блокира могућност изостављања етички, или на неки други начин значајних чињеница, само зато што би то могло бити корисније за колектив. (На пример, можда би било корисније за мене да из наратива о свом животу избацим сећања на своја огрешења о друге људе, али то може бити етички неисправно.) Коначна процена спољашњих критеријума значаја неодвојива је од питања какав бисмо колектив желели да будемо, а то је нужно и етичко, а не само прагматичко, питање.

Абизадех закључује да једино мит-као-прича „може послужити као база за колективне националне идентитете стварањем не заједничких веровања него заједничког језика, у ширем смислу те речи, те заједничких референтних тачака“, и он јесте у стању да преживи процес демократске делиберације из једноставног разлога што у његовом случају истина уопште није улог. Што не значи да посебни митови ове врсте не подлежу другачијој врсти критике:

„Митови-као-приче на којима се заснива идентитет могу бити подвргнути критици кроз питања да ли су оправдани критеријуми значаја које они отелотворују, заједничке референтне тачке које успостављају и етичке поуке које се из њих дају извући. Може се поставити питање, на пример, да ли патријархални и ратнички митови-као-приче заиста изражавају оно што ми – колектив који је у питању – желимо и треба да будемо. [...] Како Милер сугерира, моћ може бити подвргнута егалитарној дискурзивној процедури у којој сви учесници причају своје приче са циљем да обликују колективни идентитет. Моћ је под контролом јер су митови-као-приче који конституишу имагинативну димензију националног идентитета подвргнути демократској дискурзивној дебати. У исто време, егалитарна демократска делиберација омогућује да буду изражени интереси свих, што је неопходан услов за либерално демократско оправдање колективних друштвенополитичких аранжмана.“[18]

Опремљени Абизадеховом апаратуром, можемо се вратити на примере са почетка текста и оценити их као оно што они заиста јесу: позив на ограничавање делиберације и изоловање националних митова од критике или различитих гледишта. Почнимо од Вучинићевог трактата. Шта је оно што Вучинићу смета код прошлогодишњег сајамског лауреата? То што је у питању „издавачка кућа која се уклапа у преовлађујући курс идеологије политичке коректности, демитологизовања српске историје, суочавања са прошлошћу и злочинима почињеним у наше име“. Остављајући по страни „преовлађујућу идеологију политичке коректности“ (зна ли уопште Вучинић шта је „политичка коректност“?), ту се не крије да је у питању одбрана митова-као-историје, односно избегавање непријатних чињеница из недавне националне историје, било порицањем и умањивањем њиховог значаја, или просто њиховим изостављањем из доминантног историјског наратива. Занимљиво је да Вучинић нема никакву потребу да објасни зашто су демитологизација и суочавање са злочинима почињеним у наше име нужно лоши, већ то да су лоши третира као нешто што се само по себи подразумева. По Вучинићу, мит је норма, демитологизација је идеолошко застрањивање; избегавање истине је норма, а суочавање са њом – „борбено-пропагандистичка концепција мале групе људи“. Управо због те претпостављене саморазумљивости оптужбе, тешко је са сигурношћу утврдити на основу чега Вучинић сматра за њега неспорне митове бољим од истине, али се ипак може претпоставити да је у питању феномен који је запазио и Абизадех: „За браниоце националног мита, његова ефикасност у стварању идентитета и одржавању друштвене интеграције често лежи управо у чињеници да се он прихвата здраво за готово. Национални митови се сматрају незаменљивим средством мобилизације демократског грађанства, јер представљају основу за друштвено делање на коју се увек може рачунати.“[19] У том смислу бранилац мита, баш као и Вучинић овде, не само да нема аргумената, него чак и кад би их имао, не би смео за њима да посегне, јер би већ самим тим нарушио саморазумљивост националног мита који брани. Свака рефлексија, чак и она благонаклона, нарушава ову наводну саморазумљивост.

Када су у питању теме којима се бави „Фабрика књига“, и које Вучинић наводи као проблематичне – ту се ради о демитологизацији како митова-као-лажи тако и митова-као-преувеличавања, но пре свега о демитологизацији митова-као-изостављања. Дискурс транзиционе правде пре свега преиспитује значај чињенице злочина почињених у наше име у конституисању нашег идентитета као политичке заједнице. То није чињенично, него је превасходно етичко питање о карактеру заједнице у којој желимо да живимо. Речима Ненада Димитријевића: „Масовни злочини из скорије прошлости непосредно су релевантни за наш живот данас. Одлике и размере почињене неправде, нарочито неправде почињене у име групе којој припадамо, не могу се избрисати ни из нашег сећања ни из наше садашњости. Осим тога, оно што се десило такве је природе да га и не смемо заборавити.“[20] Вучинић, наравно, не мора у свему да се сложи са Димитријевићевим ставом, али и кад се не слаже, он узима удела у расправи о значају чињенице злочина за наратив о националној историји, чиме се опет излази из саморазумљивости наводно неутралног националног мита и улази у дискурзивни процес размене разлога. Нажалост, то је управо оно што Вучинић по сваку цену жели да избегне.

Ствар је кудикамо комплекснија када је реч о Вукадиновићевим и Владушићевим примедбама, не само зато што ту више није реч о миту-као-историји, већ (бар на први поглед) само о миту-као-причи, него и зато што гласови који по њима представљају претњу за национални мит више не долазе из наше политичке заједнице: Вукадиновић говори о „представама које су потпуно на линији хрватске и сарајевске ратне пропаганде“, док се Владушић боји да ће „у сферу тзв. ’домаће књижевности’ упасти босански и хрватски писци“, то јест „да ћемо постати колонија стране књиге: да ћемо стране ауторе читати као своје, да ћемо себе гледати очима странаца“.

Кренимо од потоњег – имају ли браниоци националних митова права да те митове бране ако не од алтернативних наратива чланова сопствене политичке заједнице, а оно барем од онога што виде као конкурентске националне наративе? Избегава ли тај захтев налогу да „свако мора имати једнаку могућност да изрази своје потребе, интересе и перспективе у обликовању и оспоравању валидности мерила за вредности које се рефлектују у централним митовима и историјским наративима“?[21] Чак и ако се право учешћа у делиберацији мора признати свим припадницима једне заједнице, може ли се то право ускратити члановима других заједница?

У вези са тим, Абизадех примећује: „Либерално демократска теорија нема никакву дужност дамитове-као-лажи и митове-као-преувеличавања изолује од рационалне критике. И све док су либералне демократије одговорне за своје односе са другима, свуда где наративи упућују и на странце, сасвим је могуће да критика тих наратива морати садржати и удео учесника који не припадају националним делиберативним форумима чије оквире либерални националисти могу прихватати здраво за готово; изоловање званичних јапанских митова о Другом светском рату од корејских оспоравања може компромитовати либерално демократску веродостојност самог јапанског идентитета.“[22] Иако је ту реч о миту-као-историји, нема разлога да се тај принцип не примени и на мит-као-причу. Тако примењен, он би гласио: свуда где национални мит упућује и на припаднике других нација, критика тог мита, која се у овом случају врши алтернативним наративима, мора укључити и гласове из других политичких заједница којих се то дотиче. Другим речима, Владушић и Вукадиновић би можда, зарад очувања националног мита, могли да искључе јапанска и кинеска књижевна виђења скорашње балканске историје, али то наравно не би имало никаквог смисла, јер национални мит тим виђењима није ни угрожен. Оно што га угрожава јесу управо нарације других учесника те историје, људи из Хрватске и Босне. Међутим, баш се те нарације не смеју искључити из процеса делиберације.

То важи тим пре што иако је реч о књижевности (односно, код Вукадиновића – о позоришту), ипак није сасвим јасно да ли је у питању само мит-као-прича, и да бар у извесној мери није у питању и  мит-као-историја. Различити аутори су се до сада бавили тиме како књижевност у националистичком дискурсу неретко игра улогу алтернативне или чак праве историјске истине, насупрот оној званичној. Тако Ненад Величковић пише: „Књижевност, која је фикција, и не трпи раздвајање документарног и измишљеног, постаје идеално средство за манипулацију: након што могућем да превласт над стварним, могуће наметне као стварно. Тамо гдје, рецимо, историја не иде у прилог интересима, књижевност потискује историју; историчарима не можемо вјеровати, јер пишу за побједнике, али књижевницима можемо, јер пишу за вјечност.“[23] Слично томе, у тексту о Књизи о Милутину Данка Поповића, Саша Ћирић нас подсећа да је та књига, у време када се појавила, сматрана компендијумом забрањених историјских истина, до тада наводно скриваних од стране комунистичке историографије. Њена популарност се у доброј мери заснивала управо на томе што се, без обзира на то што је у питању фикција, представљала као истинитија од званичне историјске истине.[24]

Да о тој двострукој функцији књижевности (као фикције и као алтернативне, дакле праве историје) не говоре само критичари национализма, потврђује и Владушић када каже да књижевност треба да помогне у одбрани националног интереса („борби против постмодерног геноцида“), и то тако што „треба само да учини једну ствар, а то је оно најтеже: да људима прикаже свет онакав какав он збиља јесте, а не онакав какав би они волели да буде. Књижевност треба да разбије све те оклопе што нас бране од спознаје у каквом свету живимо, а који у ствари бране наш кукавичлук, и да сваког појединца стави пред свет и каже му: ово је свет, ово је изазов на који мораш да одговориш ако си човек“.[25] Књижевност, дакле, може да износи истиносне тврдње, њена дужност је пре свега „да прикаже свет онаквим какав збиља јесте“, то јест да га прикаже истинито. А где год постоји могућност истине, постоји и могућност лажи, па самим тим и мита-као-лажи. Стога књижевне наративе не треба олако сврставати само у категорију мита-као-приче. Сасвим је могуће да и овде улог може бити историјска истина, у ком случају су и ту применљиви критеријуми истине и значаја који се примењују у рационалној критици историјских наратива.[26] Тим пре, књижевно поље се мора отворити за алтернативне нарације као и за рационалну критику; зашто да не и – на начине од којих Владушић толико стрепи – отварањем српских књижевних награда и канона, али и издаваштва, за писце и критичаре из региона. 
Из часописа Реч, бр. 81 (излази из штампе у јануару 2012)

[26] Како сам покушао да покажем на другом месту, изостављање значајних историјских чињеница из књижевних наратива може такође служити ревизионистичким циљевима, као када се из приче о окупацији Ниша у Другом светском рату изостави концентрациони логор „Црвени крст“. Види Растислав Динић, „Bonzo goes to Nišburg“, Реч но. 80/26, 2010.