Интелигенција између позива и одговорности

Питање о интелегенцији[1] постављају сами интелектуалци. Проблематозавање интелегинције је, дакле, једно интелектуално питање. Међутим, ово самопроблематизовање је, истовремено, и проблематизовање „свога времена“; бавећи се сопственим егзистенцијалним друштвеним контекстом, интелектуалци рефлектују и сутуацију у друштву. Питање о улози интелектуалца у свету, о његовом позиву и одговорностима, у том смислу није неко изоловано „академско питање“, које првенствено треба да побуди интересовање „научне јавности“, већ питање које се битно тиче људског умног интереса. Према томе, питање о интелигенцији претпоставља критички дискурс, мисаоно суочавање са „својим временом“.

Интелектуалац и експерт

Насупрот поменутој критичкој функцији интелигенције, у наше време се сусрећемо са другачијом парадигмом интелектуалног деловања, према којој бити интелектуалац значи бити зналац своје „струке“, експерт у својој области, који се не бави оним што остаје изван видокруга његовог професионалоног интересовања. Овој теми је на 14. филозофским сусретима било посвећено неколико излагања.

Постављајући на почетку питање – због чега данашњи интелектуалци избегавају непосредан друштвени ангажман – професор Мирко Зуровац је указао на глобални научни поредак, који исходи из научне производње живота. Нови научни дух који почива на интелектуалном раду, тражи уско образоване извршиоце, али ово образовање не подразумева критичку свест о функционисању научне производње живота, и улози интелектуалца у друштву.

За разлику од модерно конципираног задатка интелигенцији да чува, шири и увећава знање, да буде чувар духовних вредности које морају бити универзалне и општеважеће, интелигенција се, сматра Зуровац, у наше време заплела у ову своју властиту претпоставку.[2] Тако се јавља противречност између универзалног карактера знања и потребе за његовим парцијалним , ускостручним усавршавањем (специјализацијом). Стари израз docta ingnorantia у савременом значењу односи се на фах-идиоте, стручњаке у парцијaланом смислу, чије је знање у уским оквирима струке, и нема никакав критички потенцијал.

Диференцију појмова интелектуалца и експерта спровео је Ханс Георг Гадамер, а овом разграничењу било је посвећено предавање Саше Шепеца. Према Гадамеру, експерт је стручњак, зналац који обавља неку врсту саветодавне функције за оне који одлучују о друштвеним питањима, за разлику од интелектуалца који се бави оним што се тиче свих. Експерт се, такође, не опредељује; његова експертиза је неутрална у односу на процедуру одлучивања, за разлику од интелектуалца, који приликом активирања стручног знања одмах заузима страну у спору о неком друштвеном питању. А када друштвени спорови постају предмет одлучивања, истакао је Шепец, онда и само одлучивање мора да добије форму спора. Свако одлучивање је неки облик спорења.

Експерти као „стручњаци практичног знања“, како их именује Сартр, у ствари нису никакви интелектуалци, иако се интелектуалци могу регрутовати из њихових редова. У том случају, фах-идиоти излазе из своје компетенције и мешају се „у оно што их се не тиче“. У наше време, међутим, као што је у свом предавању истакао професор Зуровц, фах-идиоти се се ретко одлучују на овај корак, па пред дилемом да ли да се уопште не баве науком, или да пристану на најамни однос који ће им омогућити лагодан живот – ограничавају своје деловање на „опслуживање бездушног система“. Савременог експерта Зуровац је зато упоредио са Хегеловом несрећном свешћу: морални захтев за универзалним знањем, сучељен са захтевом за парцијализацијом и усавршавањем у једној уској области, чини да је данашњи интелектуалац у себи подељен, и да је ова подељеност његов живот. Другим речима, он је свестан супротности између истинске суштине знања и наметнутог („господарског“) уског усавршавања, али, као и несрећна свест, он себе, на крају, ипак проналази у непромењивости постојећег, па тако, у немогућности превладавања ове сучељености са светом, он служи постојећем систему вредности; остајући у границама свога позива, он је одговоран само за оно подручје деловања које му је „додељено“, ослобођен одговорности „за оно што га се не тиче“.

Друштвени простор ескпертизе, међутим, не подразумева да експерт увек мора да буде дистанциран од одлучивања, па тиме и од (опште) одговорности. У излагању Саше Шепеца, на Гадамеровом трагу, указано је на четири типа експертизе: (1) У судској пракси, вештак, експерт – ради у јавном интересу, инстанца одлучивања је јавна, а јавна је експертиза, јер су судска вештачења у форми сведочења. Неутралност у односу на судску одлуку овде се подразумева, јер се на основу сведочења експерта непосредно не доноси одлука да ли је неко крив или није. По овој дистанци у односу на одлучивање, судској пракси су сличне економске експертизе (2), као специфичан облик саветништва, који такође не подразумева учешће експерта у доношењу одлука. Међутим, док је судска пракса у служби јавног, економска експертиза служи приватном интересу, а процена експерта овде није доступна јавности. Упркос наведеној разлици, за обе врсте експетизе се тврди да говоре о ономе што треба да има универзални карактер. На једној страни – правда је слепа, она се односи на све, и баш зато треба да буде остварена владавина права; на другој, тржиште је слепо, а његови закони треба да буду универзални, па зато треба да је на делу владавина конкуренције. Прихватање оваквог одређења друштвеног простора правног и економског саветништва, поцртава оно што је заједничко за ова два типа експертизе, а то је да у њиховим доменима нема места за интелектуалца: „интелектуалац нема шта да тражи на суду, ни на пијаци – његово је место на тргу“.

Шепец је даље говорио о политичком (3) и медијском (4) саветништву, која такође показују блискост: оба делују у медијуму речи, и упућене су једна на другу. Надаље, и у медијском и у политичком саветништву има места за интелектуално деловање; готово је незамисливо да се представи нека слика, некаква анализа, а да се на известан начин не нуди решење. Међутим, и у економској и у медијског и политичкој сфери – експертизе и начини одлучивања немају тенденцију универзалног важења. Економска сфера је у либерализму плуралистичка, а екпертизе у подручју политике немају опште важење, јер су суочене са супротстављеним еспертизама стручњака неке друге политичке партије (слично је и са медијским експертизама, попут оних о ставовима јавног мњења, или оценама деловања владајућих партија или опозиције) – тако да, у строгом смислу, монистичка центрарност је могућа само у подручју права (јер не може бити више правних система). Ипак, како је истакнуто у дискусији после излагања Саше Шепеца, у биополитичком режиму све мање важе закони у стриктном смислу, са ове више норме, које функционишу мање стриктно процедурално, а више контекстуално.

„Издаја“ интелектуалаца

У излагању професора Зуровца је поентирано да је у савременом свету на делу издаја интелетуалаца. Заокупљени уско-стручним знањем, данашњи интелектуалци нису посвећени октривању оне истине која се не може открити у опсегу парцијализованог научног знања. Научно знање се тако одваја од универзалних људских интереса. А када је реч о приликама у Србији, ова „издаја“ је додатно мотивисана настојањем интелектуалаца да се што пре укључе у систем политичке моћи, задржавајући при томе извесну динстанцу према систему коме служе.

Издаји моралног императива од стране савремених интелетуалаца била су посвећена и предавања Зорана Видојевића, Етика позива интелетуалаца и неопходност боље историјске перспективе, и Саве Лаушевића, Трансформација интелетуалаца и политике.

Имајући у виду парадигму интелектуалца, чија вештина и образовање морају да буду допуњени моралном одговорношћу, професор Видојевић је показао како је у савременом свету доведен у питање њихов позив, па је предавање започео алузијом на почетак једне Хелдерлинове песме „Чему интелектуалци у трагично доба“. Питање о функцији интелектуалца у савременом свету поставио је и Лаушевић: Филозофија је и у епохи индивидуалистички и плуралистички центриране модерне ипак била критичко мишљење заједнице, у чему је био утемељен и интелектуални ангажман; у постмодерним глобализованим друштвима заједница се разара, па се поставља питање да ли интелктуалци ту још имају икакву улогу, осим да констатују њено распадање.

Позив интелектуалца, како је то истакнуто и у Зуровчевом предавању – претпоставља тражење истине, рационалну сумњу и критичку аргиментацију, док је данашњи интелектуалац сведен на улогу стручњака-најамника, који своје знање продаје на тржишту интелектуалних услуга. На тај начин доводи се у питање императив да се у науци не сме лагати, док је критички момент уступио место прећуткивању или маскирању дијаболичких догађаја у савременом свету: равнодушност према патњи, каже професор Видојевић, или лагање да она не постоји, није само цинизам арогантног ума – то је злочин у име слободе, демократије, будућности. Такав је и став да нема алтернативе либералном капитализму (односно капитализму уопште). Овај став је, у сенци политичке метафизике и империјалне идеологије, програмирано фаталистички – а циљ је да се унапред обесмисли и прикаже узалудним сваки отпор неправедном друштвеном систему. Чак су и левичарске партије у савременом свету постале део система либералног капитализма, или његова квазиопозиција. Са друге стране, постмодернизам такође одустаје од непосредног отпора. Према Бодријару, једина могућа стратегија (алтернатива) јесте катастрофичка: ствари треба гурнути до ивице, где ће се, природно, преврнути и срушити. У овој игри смрти против смрти, потребно је да систем изврши самоубиство, као одговор на изражене изазове смрти – па самим тим, према Бодријару, никаква револуција нема изгледа на успех.

Основа политике, утолико, више није мишљење заједнице (универзалних људских интереса), већ се она спушта на ниво пуког живота – истакао је у свом предавању Саво Лаушевић – па се постполитичка питања односе на биолошки опстанак. Ово резултира и новом формом идеологије, која сада прокламује потребу планетарне контроле која гарантује општу безбедност и одолева опасностима „терориозма“ и „насиља“. Постполитичко је тако, каже Лаушевић, одређено параметрима страха. А у таквој промени значења политичког мења се и појам интелектуалца.

Иако појмови који су промишљени у модерни (субјекат, свест, свет...) и даље постоје, они су у савременој политици испражњени од значења, односно њихово је значење промењено. Тако је модерна епоха била епоха субјекта, његовог деловања и мишљења – а у оквиру тога рођена је и категорија интелектуалца као ангажованог субјекта, који се бави општечовечанским питањима. Субјекат је сада остао без моћи, односно моћ постаје оно објективно, које, као усуд, одређује „субјективитет“. Објективно се, каже Лаушевић, јавља у у форми система, поретка, тржишта, облика неминовности - којима субјекат треба да се прилагоди.

Питањем – „Морамо ли живети у оваквом свету?“, професор Зоран Видојевић је, у свом предавању, истакао да постоје теоријски и практички облици непристајања на систем савременог света и његову апологију. Ипак, ово непристајање, најпре, мора имати пред собом истиниту слику света, јасну алтернативу, као и осмишљене начине за њену реализацију.

Према Видојевићу, изгледи са остварење алтернативе постојећем свету су минимални, све док постоји огромна моћ која брани светску доминацију капитализма. Али, то не умањује дужност да се пружи отпор светском насиљу (јер такав отпор је утемељен у „личном категоричком императиву“). Потребно је, сматра Видојевић, развити планетарни антиколонијални покрет, у који би се укључили интелектуалци и визионари из целог света. А једно од кључних питања на које ова „комуникациона заједница“ треба да одговори јесте питање – како доћи до бољег света без зверства и варварства. Додуше, „мирне“ револуције којима се постиже алтернатива су ретке, али има и примера некрваве промене система у новијој светској историји (Ганди, Аљенде, Моралес).

Имајући у виду захтев да се до промене постојећег дође без великих крвопролића, Видојевић је у завршном делу свога предавања посебну пажњу поклонио социјализму као алтернативи: Због чега нису успеле социјалистичке револуције прошлог века? Да ли је у корену неуспеха лоша дијелектичка теорија, или преоштра дијалектика историјске стварности?

Марксова 11. Теза о Фојербху, која последњих година бива рехабилитована, захтева измену света, а то за Маркса значи рушење свих друштвених односа у којима је човек презрено, тлачено и напуштено биће. 11. Теза има универзално, еманципаторско наслеђе, које се тиче судбине целокупног човечанства. Међутим, према професору Видојевићу, и ова Марксова теза захтева осавремењивање и одговарајуће допуне, односно ни њу не треба узети у смислу неког идеологијског „треба да“. Најпре, морају се пружити нови одговори на питање о односу власништва и демократије, револуције и насиља. Са друге стране, треба одговорити на питање – може ли социјализам опстати као алтернатива уколико се не појави у некој од водећих светских земаља (Запада).

Антиинтелектуализам и колонијални дискусрс

Према Максу Веберу, позив је, у световном смислу, оно чиме смо „позвани“ да се бавимо, у смислу „службе“ или „обавезе“. Позив интелектуалца у савременом свету одговарао би његовој упућености на уско стручно подручје, а његова одговорност била би да се савесно препусти овом задатку. Етика интелектуалца била би, утолико – етика позива. Свођење делатности интелектуалца на експертизу, уз истовремени презир према свему што надилази овај ускостручни рад (и има „претензије“ на универзалну важност), у том је смислу једно од битних обележја нашег времена. Према томе, као што је у свом излагању, Антиинтелектуализам као обележје времена, његови узроци и његове последице, указао Ђорђе Вукадиновић, антиинтелетуализам је производ промена у самом друштву, па је прича о инсуфицијентности интелектуалаца у ствари прича о инсуфицијентности савременог света.

Ширење климе антиинтелектуализма, са друге стране, подразумева некакав дискусрс. Другим речима, ширењу ове климе, рекао је Вукадиновић, највише доприноси управо интелигенција, дакле друштвени експерти који су одустали од критичке улоге интелектуалног позива. Тако је, на пример, Хајек – питајући се својевремено зашто су интелектуалци критички настојени према капитализму, дошао до закључка да је то због њиховог подозрења према слободном тржишту, јер се на њему све мери ценом, положајем и тржишном вредношћу, а интелектуалци су у страху да ће у таквим условима изгубити свој привилеговани положај.

Парафразирајући Колаковског, Вукадиновић је подсетио да за разлику од трационалног лика Проповедника, модерни критички интелектуалац одговара лику Дворске луде. Међутим, процеси модернизације обесмишљавају постојање критичких интелектуалаца. Либерализам, конзервативизам и социјализам, три политичка дискусрса савременог света, сматра Вукадиновић, подједнако су нерасположени према интелектуалцима, мада из различитих разлога.

Да је ова нетрпељивост према интелектуалцима садржај савременог неоколинијалног дискурса, чији је крајњи циљ укидање самог мишљења, указала је Богдана Кољевић, у излагању на тему Интелектуалци у транзицији и колинијални дискурси. У првом делу излагања, Кољевић је подсетила на деловање Универзитета у егзилу, основаног у Њујорку 1933. године, Екол Либр, који је основан у Француској после немачке окупације и Франкфурске школе, основане у Немачкој 1923. године. Упркос разлици у уверењима, ова места су била носиоци критичког духа и филозофских ставова који по свом појму увек подразумевају дистанцу спрам датог (разумевање на који је начин датост за-дата). Поменути центри били су посвећени истраживању најважнијих феномена друштвеног живота, што је укључивало бескомпромисну критику друштвене стварности. Интелектуалац (филозоф) био је одговоран и за теорију и за праксу, а то је подразумевало непрестано полагање рачуна пред умом, али и увид у остваривање ума (у условима окупације, истакла је Кољевић, ова врста одговорности постаје императив).

За разлику од критичког усмерења тадашњих интелектуалаца, наставила је Кољевић, данас смо сведоци настојања да се критичко мишљење и могућност образовања сасеку у корену. Данас су готово незамисливе велике дебате, попут оних које су својевремено водили Сартр и Мерло Понти, или Грамши и Тољати. На делу је деполитизација (укидање политике као подручја расправе, критике).

Постмодерна, која се појавила да би отворила нов простор у теорији, како би се изашло из антиполитичности и антифилозофије неолиберализма, међутим, завршава у афирмацији голог живота. Начело да је исправно преживети по сваку цену, легитимизује нужност. Дакле, ако нема ничег исправнијег од нужности, онда је и капитулација „сјајна ствар“. Међутим, како је истакла Богдана Кољевић, проблем је у томе што ова одлука о не-слободи није слободна одлука. Остати само при датим могућности, не трансцендирати оно што је непосредно дато, значи одустати од „тражења немогућег“, стварања мимо сваког претходног битног одређења.

Деловање колонијалних дискусрса, за који је свака различитост неподношљива (управо због одређености ових дискурса – нужним) може се сагледати и на примеру Србије, у сталном истицању и понављању исправности одлуке да се прихвати status quo. А ако се револуционарност више не може мислити, доминација постаје савршена и потпуна. Ако се у нихилистичком девалвирању свих вредности испостави да више нема вредности за које је вредно борити се, једина вредност је голи живот и ма какав опстанак.

У завршном делу свога излагања, Богдана Кољевић је указала и на начине отпора неоколонијалном дискурсу. Најпре, ту је анархистички момент, као вид непристајања на пуко мирење са постојећим. Момент одбијања може имати и форму грађанске непослушности, а остаје и позивање на универзалност, у смислу инсистирања на принципима и принципијелности. Међутим, ово непристајање треба да има у виду да је свака теорија без праксе празна, а пракса без теорије слепа – истакла је Кољевић на крају.

Један од облика антиинтелектуализма и подређености колонијаланом дискурсу несумњиво је избегавање истраживања о оним темама које се не могу обрадити „независно“ и „експертски“, у којима би било неизбежно да се заузме критички став.

У предавању под насловом Зашто социолози избегавају да се баве суштински важним темама – Слободан Антонић је представио тему коју игноришу данашњи истраживачи друштва. Та тема су слободне трговинске зоне, места у којима се производи роба која се потом извози. Те зоне су екстериторијалне и фискално аутономне, а то значи да у њима не важе закони земаља на чијој територији су установљене. Из тог разлога ове зоне су места у којима се не поштују права радника, који на послу проводе често и више од 14 сати дневно, а плаћени су и по 12 центи до пола долара по сату. Ниједан радник у овим зонама нема стални радни однос, а жене су приморане да уговоре обнављају сваких 28 дана, како би се послодавци уверили да нису трудне, а у случају трудноће следи тренутни прекид уговора. Антонић је навео да у земљама трећег света постоји више од три хиљаде ових трговинских зона и да у њима ради око 66 милиона радника. Слабо плаћени и обесправљени радници доносе велике приходе глобализованим компанијама. На пример, компанија Најк, која производи само у слободнотрговинским зонама, зарађује 18, 6 милијарди долара годишње.

На другој страни, у САД и ЕУ, на делу је промена природе рада и карактера привреде. Чак осамдесет процената привреде чине услужне делатности. Међутим, у многим привредним системима нема стално запослених радника. На пример, у „Мекдоналдсу“ радници раде само 3 до 4 сата дневно, па тако послодавац не мора да их прими у радни однос, нити да им плаћа пун износ осигурања. Промењен је и карактер вредности долара. Вредност америчке валуте не почива на привреди, будући да се долари по потреби доштампавају.

Јавност у развијеним земљама Запада потпуно је анестетизована када су у питању овакве теме. Потрошачи, за које је, на пример, нека марка патика статусни симбол, не питају се ко, и у каквим условима, те патике прозводи. Медији доприносе овој утрнулости јавног мнења, затрпавајући публику неважним стварима. Међутим, друштвени научник би све то могао да испита. Социолошка тема била би разумевање тог система, анализа главних актера, откривање механизама и начина функционисања. Али, социологија је у бекству од таквих истраживања. На пример, у једном од водећих америчких социолошких часописа доминирају теме које не дотичу изложене проблеме. Слично је и код нас, будући да млади дипломци социологије за дипломске радове бирају теме које не подразумевају суочавање са стварним друштвеним проблемима у Србији.

Интелигенција, универзални и партикуларни ангажман

Најживљу расправу на 14. филозофским сусретима изазвала је дебата о томе под којим условима, и на који начин је интелектуалац позван да говори у име свих. Ова расправа интензивирана је после предавања Слободана Дивјака Интелектуалац, универзални интерес и ангажман.

На почетку излагања, Дивјак је представио своје виђење ангажмана критичке интелигенције у време социјализма: наши критички интелектуалци тада су били у уверењу да је њихова критика усмерена на реализацију нечега што је од јавног интереса. Са позиција марксиситичке теорије они су тада приступали критици постојећег света. Главни механизам те критике огледао се у поређењу стварности, наше и светске, са комунистичким идејама, у чију ваљаност ови критички интелектуалци нису сумњали. Комунизам је, каже Дивјак, разумеван као супстанцијално добро, које припада свим људима света. Остварењем комунизма, формана слобода и једнакост били би замењени суштинском слободом и једнакошћу свих, а предуслов за то је да удружени произвођачи успоставе светску контролу над целокупним системом репродукције.

Тадашњи марксисти, сматра Дивјак, били су уверени да имају увид у универзалну истину. Из тог разлога је неспојивост унивезалног добра и формалног права била објашњавана на штету права: право је у функцији одржања посебних класних интереса. Међутим, пад комунизма је, каже Дивјак, показао да се о свеобухватним телеолошким концепцијама не може постићи консензус. Ниједна концепција не може бити третирана као уделовљење универзалне истине, и зато ниједно становиште не треба наметати; уместо настојања за свеопштим уређењем света живота, плурализам, који допушта различите телеолошке концепте, постаје свеобухватни филозофско-теоријски концепт.

У таквој, плуралистичкој ситуацији, бивши марксисти су, према Дивјаку, постали збуњени: како да у убудуће делују у друштву у некаквом општем интересу? Зато, некадашњи марксисти сада бране само једну партикуларну позицију. Многи се нису помирили са тим да сада могу да заступају само један партикуларни интерес, па и даље заступају неко супстанцијално добро. Отуда, они право не разумеју као скуп формалних норми, лишених културолошко-политичког садржаја, већ правни систем настоје да подреде свом интелектуалном уверењу. Традиционалисти и антитрадиционалисти у Србији зато теже екскомуникацији свог противника.

У закључном делу излагања Дивјак је бранио тезу да интелектуалац може деловати у име свих само ако, у контексту либерално-демократског система, брани „правила игре“ – иако то подразумева критику оних становишта која не поштују ова „правила“.

У расправи после Дивјаковог излагања постављена су питања – сме ли интелектуалац да напросто слегне раменима када се суочи са консеквенцама формалног права (када право на приватну својину и једнаке шансе заврши у страшном социјаланом раслојавању), или – да ли се може бити интелектуалац ако се читава та конструкција формалног грађанског права (коју интелектуалац треба да брани, да би „служио јавном интересу“) доведе у питање, тврдњом да грађанско право подразумева доминацију једне класе? Формално право је, несумњиво, имало своју значајну еманципаторску улогу, али је, према марксистичкој критици, дошло до своје крајње границе, када брани интересе доминантне класе.

Насупрот Дивјаку, Станко Благојевић сматра да интелигенција треба да мисли о тоталитету, да мора да денатурализује хегемонију разобличавањем свих фетишких структура (дефетишизовање субјективности) – а то подразумева и дефетишизацију „владавине права“ у грађанском друштву, односно супротстављање „универзалном правном насиљу“.

Крајња граница епохе капитализма је, према Благојевићу, логика силе. У излагању Интелигенција између позива и одговорности, Благојевић логику силе показује у служби доминације глобализујућег капитала. Код логике силе је реч о поклапању технике силе (огољеног облика доминације у светском току) са огољеним заступањем права силе, аргумента силе, у разумевању светског тока. А када се, хегеловски речено, самосвест епохе и њена супстанца поклопе, односно када дође до поклапања аргумента силе и доминације, онда, према Благојевићу, није важно колико ће такво стање ствари трајати, јер тај склоп више нема шта да понуди; реч је, дакле, о крају грађанског друштва.

Надаље, каже Благојевић, светски ток и интелигенција се међусобно супротстављају, као логика силе и сила логике (интелигенције). Криза продубљује ово супротстављање. Аргумет силе претендује да буде последњи аргумент, будући да је сама сила оно што долази као следећи потез у игри. Сила аргумента је, насупрот томе, отворена за јачи аргумент, и то без граница (овде не постоји последњи аргумент).

Аргумент силе, дакле захтева не само да му се покори, већ да се сам аргумент силе призна, јер пристајање на аргумент силе га тек чини аргументом без остатка. Прихватање аргумента силе, са друге стране, разара достојанство оног ко га прихвата (достојанство је, истиче Благојевић, услов за било какав дијалог) и способност елементарног разликовања истине и неистине. Да се ови аргументи силе, који претпостављају силу као аргумент, не би уочили, потребна је посебна заслепљеност или самообмањивање. Тако се под паролом владавине права одустаје од бројних социјалних права, а захтев за слободом кретања на послетку се своди на слободан проток капитала.

У ситуацији кризе, интелигенција која жели да сачува свет укидањем противречности насталих доминацијом, суочава се са (псеудо)интелигенцијом, која жели да сачува стање ствари (приче о крају историје и приче које презиру дијалектику – ниподаштавају „постојање“ противречности). Овај сукоб, каже Благојевић, није сукоб за и против стања ствари, него за и против противречности унутар стања ствари. Недогледно одлагање и јачање противречности води општој угрожености живота, и универзалном правном насиљу.

Интелигенција и криза

Друштвене противречности се не могу уочити, ако се нема у виду да је ту увек на делу нека субјективност; ово „откривање противречности“ догађа се посебно код Хегела и Маркса, мислилаца који само друштво разумеју као кризни процес, у коме је на делу субјективност. У излагању под насловом Посткритичка интелигенција, Младен Козомара је, говорећи о односу критике и кризе, кризе и субјективности – указао на неодвојивост (интелетуалне) рефлексије од ангажмана.

На почетку предавања, Козомара је подсетио да је модерна епоха еминентно кризни процес, односно да је за модерну епоху криза конститутивна. Критика је битна артикулација кризног процеса. Из тог је разлога интелигенција у модерној епохи – критичка интелигенција.

Веза критике и кризе подразумева специфичне облике субјективности. За модерну епоху је зато битно критичко мишљење (као што је сасвим јасно артикулисано код Канта). Премодерно мишљење није критичко. Из тог разлога, узорно мишљење модерне није Аристотелово, него Кантово. Критика је тако духовно освешћење неке епохе. Интелигенција је утолико, говорећи лукачевски, у улози – духовног вођства.

Коментаришући део из једног Лукачевог текста, Козомара је поцртао тезу да је духовно вођство у ствари освештење развитка друштва, рефлексија. При томе, овде су субјекат и објекат хомогени; свест овде није нешто спољашње, што извана прилази предмету – него је свест оно што се збива изнутра. А ишчезавање разлике између субјекта и објекта истовремено је превладавање расцепа између теорије и праксе. Дакле, критика неког друштвеног процеса (унутар кризног друштвеног процеса) већ је акција; свест која је постала спознајућа и делатна, увек нешто мења на самој ствари. Отуда је духовно вођство у овом смислу потенција самог друштвеног процеса.

Без разумевања субјективизације, истакао је Козомара, не може се разумети Марксова идеја класне борбе. У класној борби ради се о освешћењу самог процеса, а то освешћење онда, као критика, бива враћено у процес, па оно сада мења саму ствар, постајући духовно вођство, односно, како то каже Маркс – материјална сила.

У другом делу предавања Козомара је показао како, насупрот овом „левичарском“ виђењу, у савременој филозофији појављује нов начин повезивања теорије и праксе. Нови интелектуалац, како је о томе писао Фуко, не ради на плану универзалног, него у границама посебних области. Овај, „специфични интелектуалац“ сусреће се увек само са посебним, неуниверзалним проблемима. Надовезујући се на ову идеју, Делез, у једном разговору са Фукоом, подвлачи да интелектуалац више није субјекат, репрезентујућа, односно репрезентативна свест, да он не изражава нешто што претендује на универзално важење – рецимо, на универзално-еманципаторски смисао пролетарске класне борбе. У том смислу, према Делезу, они који делају и који се боре не могу више бити представљени, рецимо, посредством некакве класне свести и њених репрезентативних експонената у виду авангардне партије или синдиката. Зато више нема деловања чији би актер била универзална субјективност, него само деловања мноштва. Проблематизујући овакав став, по коме је неодржива претензија критичког интелектуалца на универзалну одговорност, која почива на претензији да се говори у име других, Козомара се запитао: шта уопште значи говорити, ако се не говори и за друге, ако се у говору не представља неко? Наиме, никада се не може говорити само у своје име. Онај ко, са претенциозном скромношћу, говори „само у своје име“, ипак се обраћа другом, узима у обзир другог, и тако, хтео-не хтео, говори и са становишта

другог. Уосталом, ако је „суверени“ субјект управо онај ко претендује да „представља самог себе“, онда је та претензија могућа само под условом да он истовремено „представља себе за друге“, ставља се „на место других“. Са друге стране, нема никаквог деловања, ако у њему није реч и о представљању. Тако, говорећи „у име других“, интелектуалац се суочава са изнудицама „универзалне одговорности“. Суверенитет-субјективитет – а суверена је у овом смислу свака инстанца која не одустаје од претензије да представља и саму себе - јесте услов да се уђе у борбу са другим, да се уђе у борбу за признање. Дакле, само освешћени субјект, као репрезентујућа односно репрезентативна свест, може доиста да се суочи са оним објективним, може доиста интерсубјективно деловати.

Доследно једној од основних идеја филозофских сусрета, о посредовању „школског“ и „светског“ појма филозофије, и на овом скупу је, у предавањима и дискусијама, посебна пажња посвећена приликама у Србији: одустајању домаћих интелектуалаца од критике владајућег неолибералног дискурса, проглашавању очувања голог живота за политички императив, а капитулације за оправдано повиновање нужности, академској незаинтересованости за друштвене противречности. У том смислу, 14. флозофски сусрети нису само скуп од академског значаја, већ сведоче о истинском ангажману који проистиче из овог теоријског суочавања са сопственим временом.